طراحی سایت
تاريخ انتشار: 22 دي 1392 - 23:11

 سیاست هوایی است که ما روزانه استنشاق می‌کنیم و زمینی است که بر آن گام می‌نهیم، بنابراین به‌هیچ‌وجه سیاست از ما و سرنوشت‌مان جدایی‌پذیر نیست. هر آنکه به هر بهانه‌ای، به بهانه علوم و دانش‌های دیگر یا اعراض و روی‌گردانی از مسایل سیاسی، نسبت به آن کم‌توجه باشد...

 

شرق: حسینعلی نوذری: اجازه دهید پیش از آنکه وارد مباحث اصلی شویم و گفت‌وگو را آغاز کنیم، مدخلی بر آشنایی با آثار، دغدغه‌ها و مولفه‌های نظری و فکری دکتر عزت‌الله فولادوند داشته باشیم. به‌زعم من، توجه و تاکید صرف بر ترجمه در بررسی آثار دکتر فولادوند نوعی تقلیل‌گرایی است. درواقع صحیح نیست که کار و پروژه فکری و فرهنگی ایشان را صرفا در حد یک پروژه ترجمه تعریف کرد. من ایشان را در حد استاد حوزه‌ای می‌بینم که تجسم عینی و واقعی جریانی است که به‌عنوان ویژگی شاخص قرن بیستم از آن یاد می‌کنیم؛ در واقع یکی از ویژگی‌های شاخص عرصه تفکر، فرهنگ و اندیشه در قرن بیستم چرخش بین‌رشته‌ای است. مستحضرید که قرن بیستم واجد چند شاخص و ویژگی خاصی بود که در حوزه گفتمانی آن را از سایر قرن‌ها متمایز می‌ساخت؛ این شاخص‌ها به‌عنوان چرخش (turn) مطرح شدند: چرخش زبانی، چرخش تاریخی، چرخش فرهنگی و چرخش بین‌‌رشته‌ای. من آثار دکتر فولادوند را تجلی عینی و واقعی چرخش بین‌‌رشته‌ای در حوزه‌های مختلف علوم انسانی و اجتماعی می‌دانم. زمانی که به آثار ایشان مراجعه می‌کنیم تنها با یک دغدغه مثلا در حوزه فلسفه یا سیاست مواجه نیستیم، بلکه ایشان کوشیده‌اند تا دریچه رشته‌های مختلف را به روی هم باز کنند. پیتر برک در مقاله «ضرورت همگرایی جامعه‌شناسی و تاریخ؛ نگاهی به رابطه نظریه اجتماعی و تاریخ» -که چندسال پیش ترجمه‌اش کردم- به‌نقل از فرنان برودل اشاره می‌کند که گفت‌وگوی بین علوم اجتماعی و تاریخ، گفت‌وگوی میان ناشنوایان است. پیتر برک بر این باور بود که این وضعیت تا سال‌های دهه 70 میان رشته‌های علوم اجتماعی وجود داشت. کاری که دکتر فولادوند از طریق ترجمه و تالیف آثار مختلف انجام داد درواقع تلاشی بود برای شکستن انسداد و بن‌بستی که بین حوزه‌ها و رشته‌های مختلف علوم انسانی وجود داشت؛ یعنی گشودن باب تعامل، دادوستد و گفت‌وگو میان فلسفه، سیاست، تاریخ، جامعه‌شناسی، روانشناسی و ادبیات. فراموش نکنیم یکی از نخستین و ارجمند‌ترین آثار دکتر فولادوند، ترجمه بسیار دقیق از اثر بسیار دقیق «گریز از آزادی» اریک فروم، از اصحاب نظریه انتقادی، بود. در حوزه ادبیات و رمان نیز به همین‌صورت؛ آثار ارزشمندی چون «آمریکایی آرام» گراهام گرین را با ترجمه دقیق ایشان در مجموعه آثارشان داریم. همچنین در حوزه هنر و فلسفه هنر نیز به نقد و بررسی آثار هنری پرداخته‌اند که امیدوارم هرچه‌زودتر به زیور طبع آراسته شود. در حوزه فلسفه تاریخ نیز فعالیت ایشان ستودنی است. پرداختن دکتر فولادوند به حوزه‌های مختلف و متنوع علوم انسانی و اجتماعی ناشی از درک و دریافت ایشان از وجود خلأ نظری و تئوریک و خلأ گفتمانی است که هم گریبانگیر فضای علمی و آکادمیک ماست و هم فضای بیرون از آکادمی و هم حوزه‌های روشنفکری ما. ایشان با آگاهی نسبت به این‌ وضعیت از طریق ترجمه و انتقال بسیاری از مفاهیم، تدوین آثار و تالیف مقالات و کتاب‌هایی همچون «خرد در سیاست» و آثار متعدد دیگر، کوشیدند این مهم را محقق بدارند، این خلأ را تا حدودی پر و شکاف و فاصله‌ای را که میان این حوزه‌ها وجود دارد تا حدود زیادی جبران کنند. بر این اساس من همیشه با صراحت و تاکید، آثار دکتر فولادوند را به‌عنوان نمونه‌های برجسته و البته موفق مطالعات و گرایش بین‌رشته‌ای به دانشجویانم توصیه می‌کنم؛ آثاری که برخلاف بسیاری از جریان‌های دیگری است که خودشان را تنها به یک حوزه محدود می‌کنند. قرن بیستم، قرنی بود که باوجود بسط و گسترش تخصص‌گرایی همکاری و تعامل میان حوزه‌های تخصصی و رشته‌های فرعی به‌طور جدی در دستور کار قرار گرفت. بر همین اساس یکی از ویژگی‌های شاخص علوم انسانی و اجتماعی در قرن بیستم، ایجاد پل ارتباطی میان این حوزه‌های تخصصی و رشته‌هاست. بنابراین آثار دکتر فولادوند را باید به‌منزله دغدغه‌هایی دانست که ایشان را، از طریق مطالعاتی که در بستر فکری و نظری جامعه داشت، متوجه خلأهای نظری و فکری و نیازهایی کرده بود که محافل و مخاطبان مختلفی نیز با این خلأها مواجه بوده و هستند. ایشان با شناسایی این خلأها کوشید تا گامی در جهت پرکردن شکاف‌ها و خلأها بردارد. همچنین بر اساس کارنامه تالیفی و ترجمه‌های دکتر فولادوند، شاهد کوشش ایشان برای فتح باب گفت‌وگو میان رشته‌ها هستیم. ایشان در تلاش برای ایجاد پلی میان رشته‌های مختلف علوم اجتماعی هستند؛ به‌ویژه برای دانشجویان این رشته‌ها که دیگر نمی‌توانند تنها در هوای خویشتن و به فکر استقلال رشته خود باشند و از این غوغا سر عافیت به در برند. اگر دانشجوی فلسفه یا تاریخ یا جامعه‌شناسی یا علوم سیاسی درصدد است که قابل و توانمند از رشته خود عبور کند، حتما باید از آنچه در حوزه‌های مجاور می‌گذرد اطلاع داشته باشد، نه آنکه از دور به آنها بنگرد. به‌زعم من، آثار دکتر فولادوند موید دقت نظر وافی و مصداق بارز مجاورت و موانست نزدیک با آتش همه این رشته‌هاست. ایشان در عین تاکید بر حوزه‌های تخصص‌گرایی مصداق دقیق و کامل نگرش درختی به دانش هستند. بنابراین زمانی که از دور با آثار ایشان مواجه می‌شویم، به وضوح می‌توان متوجه نگرش درختی به دانش در میان آثار ایشان شد. با وجود اینکه قایل به استقلال این رشته‌ها هستند اما از همکاری و تعامل آنها نیز غافل نیستند. با این مقدمه اگر اجازه دهید سراغ بحث درباب آثار و دغدغه‌های استاد فولادوند برویم و در ادامه، سوالاتم را خدمت آقای دکتر مطرح کنم.
به‌ باور من تمام آثار دکتر فولادوند، از روی تفکر و تاملی دقیق و حساب‌شده انتخاب شده‌اند. آثاری از حوزه فلسفه، سیاست، تاریخ، اقتصاد سیاسی، جامعه‌شناسی، ادبیات، هنر و... . هریک از این حوزه‌ها چنان‌که اشاره کردم بیانگر نوعی خلأ نظری و تئوریک است؛ به این معنا که ایشان کوشیدند هم خط فکری را پی بگیرند و هم خط معلوماتی را. درواقع ایشان صرفا وجه ابن‌سینایی دانش و معرفت را پی نگرفتند بلکه کوشیدند تا وجه فکری را نیز دنبال و شناسایی کنند. کسانی که با آثار ایشان دم‌خور باشند متوجه این خط فکری شده‌اند. ‌ای‌بسا ممکن است برخورد با این خط فکری به مذاق ما خوش نیاید، اما این مساله نشان‌ می‌دهد که ایشان به این خلأ و ضرورت پی برده‌ و به این ترتیب آثارشان را در این راستا پیش برده‌اند. به‌زعم من، نکته‌ای که در پس تمام این آثار دیده می‌شود، تلالو اندیشه یا پروای آزادی انسان، رهایی انسان از قید هرگونه جزم‌اندیشی و چارچوب‌های فکری و نظری محدود و بسته، هدایت مخاطب به سوی افق‌های باز و روشنگرانه و انتقاد و چالشگری است. اینها دغدغه‌هایی است که در اکثر آثار ایشان شاهدیم. با توجه به اهدافی که ذکر شد این پرسش مطرح می‌شود که دکتر فولادوند تا چه پایه خود را در تحقق این اهداف، موفق می‌دانند و با توجه به اینکه امروزه نسل جوان و مخاطبان با طیفی از انسدادها روبه‌رو هستند، تا چه حد توانسته‌اند آن خلأ را پر کنند؟ این آثار تا چه میزان توانسته‌اند راه‌های خروج و برون‌رفت از این جریان را ترسیم ‌کنند؟ اخیرا وقتی دوباره به کارهای شما مراجعه کردم، متوجه شدم بهترین راه‌حل‌ها را می‌توان در تریلوژی استوارت هیوز یافت. به‌زعم من، تریلوژی هیوز بیانگر دغدغه آزادی، دموکراسی، عدالت و برابری است. چراکه بسیاری از مخاطبان ممکن است با مطالعه برخی از آثار استاد احساس کنند که دغدغه آزادی نزد دکتر فولادوند بر دغدغه عدالت و برابری مقدم است و دغدغه عدالت را فروتر می‌دارد. اما زمانی که به آثار ایشان رجوع کردم، متوجه شدم دغدغه آزادی و برابری و عدالت در یک کفه قرار می‌گیرد. این برداشتی است که من از آثار استاد داشته‌ام. حتی شخصیت‌هایی که مورد توجه ایشان قرار گرفته‌اند موید همین نکته است؛ قبل از آنکه به «خرد در سیاست» مراجعه کنید انتظار ندارید که استاد به مفاهیم و مقولات پساساختارگرایی و شالوده‌شکنانه نیز توجه داشته باشند؛ اما ایشان در این اثر بر آرای ساختارشکنانه به‌ویژه فوکو تمرکز دارند. مطالعات و آثار تالیفی و ترجمه‌های دکتر فولادوند از فوکو نشان‌دهنده اهمیتی است که ایشان برای مضامین و دیدگاه‌ها و رویکردهای فوکو قایل‌‌اند. همچنین ایشان در بررسی شخصیت‌ها و کاراکترهای مختلف و نقش آنها در ایجاد تحول در حوزه اندیشه و تفکر، جایگاه و اهمیت اندیشه‌های آنان را بر اساس معیارها و جهت‌گیری‌های ایدئولوژیک نمی‌سنجد. حتی این مساله را در مورد پوپر نیز شاهدیم. استاد در مقدمه یکی از آثارشان به‌درستی دراین‌باره می‌گوید: «بسیاری از اندیشمندان و فیلسوفان سیاسی دچار سرنوشت غم‌انگیزی شده‌اند؛ اینکه بسیار در مورد آنها گفته می‌شود و در باب آنها می‌نویسند بدون آنکه آثارشان را خوانده باشند.» اما به نظر من، توجه به پوپر به‌دلیل حمله به یک جریان فکری، نظری، سیاسی و ایدئولوژیک خاص نیست بلکه بیشتر به‌دلیل رهنمون و رهگشا‌بودن دیدگاه‌های فکری و نظری و به‌ویژه رویکردهای روش‌شناسانه پوپر در بازکردن پاره‌ای گره‌ها و پرابلماتیک‌ها بوده است. به‌زعم من، توجه دکتر فولادوند به پوپر یا جریاناتی ازاین‌دست را باید بیشتر از این منظر بررسی کنیم. ازاین‌رو، دقیقا به تأسی از آنچه در جریان مناقشه پوزیتیویستی‌ در آلمان سال‌های 1961 و 1962 گذشت -که در یک‌سو پوپر و همفکرانش و در سوی مقابل اصحاب نظریه انتقادی یا فرانکفورتی‌ها با آرای ضدپوزیتیویستی قرار داشتند- کتاب «آزادی و قدرت و قانون» اثر فرانتس نویمان بسیار مورد توجه استاد فولادوند قرار گرفت. با وجود اینکه می‌دانیم نویمان از اصحاب برجسته ضد پوزیتیویست حلقه فرانکفورتی و نظریه انتقادی است. این مساله نشان می‌دهد که آثار ایشان را نباید بر مبنای جهت‌گیری‌های ایدئولوژیکی طبقه‌بندی کرد که ایشان همیشه از آن پرهیز داشتند. بلکه توجه ایشان بر مبنای سهم و نقش این آثار در گشودن افق فکری روشنگرانه برای رهایی انسان از قید جازم‌ها و استلزام‌ها و هرگونه عواملی است که انسان را در وجوه تک‌ساحتی گرفتار کند.
عزت‌الله فولادوند: آقای دکتر نوذری نمی‌دانم در برابر کلام شیوای شما چه بگویم. یقین بدانید اگر مقرر بود خودم درباره آثارم صحبت کنم، به‌هیچ‌وجه نمی‌توانستم با این شیوایی و ربط و توانایی از عهده بر بیایم.
حسینعلی نوذری: با توجه به علایق و دانشی که حضرتعالی در حوزه فلسفه دارید، پرسش خود را با مطلبی از فوکو آغاز می‌کنم. فوکو در مقاله‌ «قدرت و جنسیت» می‌گوید: «پرسش و مساله اصلی فلسفه، مساله‌ای است که حال حاضر ما را می‌سازد.» به‌همین دلیل به‌زعم او فلسفه معاصر تماما سیاسی و تاریخی است. ازاین‌رو فوکو درخصوص فلسفه رابطه‌ای بسیار دقیق میان زمینه‌های تاریخی و سیاسی قایل است. «بنابراین فلسفه عبارت است از سیاست ذاتی در تاریخ و جزء جوهر تاریخ است و تاریخ نیز جزء اجتناب‌ناپذیر سیاست است.» همچنین پیتر آزبُرن به تأسی از فوکو در مقاله‌ای می‌نویسد: «فلسفه در مقام نقد و بررسی حال، بیانگر یک نکته اساسی است و آن اینکه دستگاه‌های فلسفی جدید و نوظهور یا همان فلسفه‌های مدرن، داعیه‌های خاصی برای قدرت و اقتدار دارند، گرچه برداشت‌های متفاوتی از این فرآیند می‌کنند.» بر این اساس، با توجه به اینکه بخش اعظم آثار شما جوهرشان با مقولات فلسفی گره خورده، این مفروض فوکویی که فلسفه و سیاست پیوندی اجتناب‌ناپذیر دارند تا چه پایه مد نظرتان بوده است؟ همچنین رابطه آنها با تاریخ را تا چه اندازه جوهری می‌دانید؟
عزت‌الله فولادوند: همانطور که در مقدمه یکی از کتاب‌هایم نوشته‌ام، سیاست هوایی است که ما روزانه استنشاق می‌کنیم و زمینی است که بر آن گام می‌نهیم، بنابراین به‌هیچ‌وجه سیاست از ما و سرنوشت‌مان جدایی‌پذیر نیست. هر آنکه به هر بهانه‌ای، به بهانه علوم و دانش‌های دیگر یا اعراض و روی‌گردانی از مسایل سیاسی، نسبت به آن کم‌توجه باشد، درواقع خود را از بن و پایه‌ای که اساس نگرش خودش را نیز شکل می‌دهد، محروم کرده و نمی‌تواند تحلیل صحیحی به‌دست دهد از آنچه بر او گذشته و در آینده در انتظار اوست. ازاین‌رو، از زمان یونانیان به بعد، هر متفکری که در تلاش بوده تا به سرنوشت بشر نظری بیندازد و احیانا دستورهایی در اخلاق، معرفت‌شناسی و سایر شاخه‌های فلسفه ارایه دهد، بایستی به مساله سیاست توجه داشته باشد؛ چراکه بدون توجه به مساله سیاست هیچ تحلیلی نمی‌تواند کامل باشد.
حسینعلی نوذری: اجازه دهید بحث را با مقاله «پلورالیسم سیاسی» در کتاب «خرد در سیاست» دنبال کنیم. آیا می‌توانیم پلورالیسم یا کثرت‌گرایی را صرفا به تعدد و تنوع محدود کنیم؟ مثالی که همیشه برای این مساله مطرح می‌کنم تمثیل لیوان (glass allegory) است. عده‌ای، همچون رابرت دال در کثرت‌گرایی به تنوع و تعدد عددی اشاره دارند. یعنی تنوع و تعداد را ملاک کثرت سیاسی قرار می‌دهند. تعبیری که برای نخستین‌بار رابرت دال در کتاب «تحلیل نوین سیاسی» مطرح کرد. در حالی که در میان مقولات دیگری که به‌ویژه در سال‌های اخیر با توجه به ظهور گرایش‌ها و جریان‌های سیاسی و نظری و فلسفی مطرح شده، مفهوم پلورالیسم بسیار وسیع‌تر و عام‌تر در نظر گرفته شده است. چنین به نظر می‌رسد که در پلورالیسم با شروطی لازم و کافی روبه‌رو هستیم. شروط لازم همان تعدد و تنوع است اما شروط کافی مفهوم اندازه، جنسیت، رنگ و... را به میان کشیدند. مثلا در مورد تمثیل لیوان، این مساله مطرح است که اگر هزار لیوان هم داشته باشیم و همه آنها از یک نوع و هم‌اندازه و یک‌شکل باشند این مسایل دیگر جزو کثرت و پلورالیته لیوان محسوب نمی‌شود بلکه زمانی شرط لازم به شرط کافی تبدیل می‌شود که لیوان‌هایی با جنس‌ها و اندازه و ظرفیت‌ها و شکل‌های مختلف داشته باشیم. آیا در حوزه پلورالیسم سیاسی صرف وجود گرایش‌های مختلف در یک حوزه یا کشور، مثلا وجود احزاب مختلف در یک کشور که همه یک حرف برای گفتن داشته و یک هدف را دنبال کنند، اگر جریان‌ها و جنسیت‌های دیگر و به‌ویژه مقوله تفاوت‌ها که تعیین‌کننده هویت‌هاست لحاظ نشود، می‌توان داعیه پلورالیته و پلورالیسم داشت؟
عزت‌الله فولادوند: پلورالیسم از نظر اینکه اخلاقا برای پاس‌داشتن و احترام به فردیت افراد لازم شمرده می‌شود، بسیار مورد تصدیق بوده است که از این منظر، بحث آزادی را به میان می‌آورد؛ به این معنا که تا در جامعه‌ای کثرت‌گرایی وجود نداشته باشد، به‌دلیل تنوعی که در خلق‌وخوی و نگرش انسان‌ها وجود دارد، انسان‌ها نمی‌توانند آزاد باشند. پس به قطع، ما با این مساله مواجهیم. اما شاید درخصوص پلورالیسم و در نقد عکس آن بتوان این مساله را عنوان کرد که بدون هیچ تردیدی بشر در طول تاریخ با مسایل مختلفی روبه‌رو بوده که گاه با حیاتش ارتباط داشته است؛ از این نظر هیچ راه‌حلی به تنهایی، حلال تمام مشکلات او نخواهد بود بلکه باید برای مسایل مختلف راه‌های مختلفی پیدا کند. به هیچ روی نمی‌توان با یک شیوه و ضابطه به حل تمام مشکلات کامیاب شد. مساله اساسی در دفاع از پلورالیسم این است که این روش بهتر می‌تواند جامعه بشری را -در هرجا که باشد- نسبت به حل مشکلاتش موفق سازد. پلورالیسم با توجه به تعدد و تنوع تضاد و تضارب آرا، بهتر می‌تواند از عهده چالش‌هایی که بشر دایما با آنها روبه‌روست بر بیاید. در این زمینه می‌توان تاریخ را گواه گرفت که جوامع تک‌صدایی شاید در دوره‌ای خاص توانسته باشند تحت یک لوا به برخی اهداف دست یابند اما در برابر چالش‌های بعدی و مسایلی که مرتب در درازمدت پیش می‌آید و در ذات طبیعت و زیست بشری وجود دارد، بازمی‌ایستند. بنابراین هرچه از جوامع کوچک‌تر آغاز کنیم -از واحد خانواده تا اجتماعات بزرگ بشری- باز هم پلورالیسم به‌نفع جوامع بشری است تا از پا درنیایند. ازاین‌رو، برای آنکه جوامع راه زوال در پیش نگیرند باید اجازه دهند آرای مختلف بیان شوند تا از این طریق آرا و عقاید مختلف را به بوته آزمایش بگذارند و آرای غیرکارآمد و مبنی بر خطا، از دور خارج شده و آرای کارآمد، میدانی جدید برای حضور پیدا کنند.
حسینعلی نوذری: چه مکانیسمی در دست خواهد بود تا جلوی ظهور نخبه‌گرایی گرفته شود؟ مساله‌ای که دغدغه پوپر نیز بود. یعنی زمانی که در جریان آزمون و محک برخی از نظریه‌ها و رویکردها که عدم قابلیت‌شان را نشان می‌دهند، آن نظریه‌ها را کنار بزنیم تا نظریه‌هایی که قابلیت و صلاحیت و کارآمدی خودشان را بروز داده‌اند، ببالند، آیا این فرآیند موجب ظهور نوعی نخبه‌گرایی نخواهد شد؟ بر این اساس چه مکانیسمی در برابر نخبه‌‌گرایی -وضعیتی که تبعات بی‌شماری دارد- می‌توان اتخاذ کرد؟
عزت‌الله فولادوند: زمانی که سیر فعالیت و حضور جماعتی را بررسی می‌کنیم که در جوامع به نخبگان آن جامعه شهرت دارند متوجه می‌شویم آنها نیز در روند و جریان مبارزاتی بر ضد جمود و تحجر بالیده‌اند و بالا آمده‌اند. آنها نیز پروژه جدیدی در ذهن خود داشته‌اند و بر اساس آن اراده کرده‌ و بالا آمده‌اند و‌ ای‌بسا توانسته‌اند توفیقی نیز پیدا کنند. به هر روی جوامع متمدن هیچ‌گاه از حجت خالی نبوده‌اند و نخبه‌ها وجود داشته‌اند؛ اما مشکل زمانی پیش می‌آید که نخبگان هرگاه به قدرت می‌رسند و زمام امور را در دست می‌گیرند و افکارشان منشأ اثر مهمی در جوامع می‌شود، خودشان را کم‌کم به‌عنوان تنها مرجع خردمندی و چاره‌جویی معرفی می‌کنند که این مساله، هم منجر به سقوط خودشان می‌شود و هم برای جامعه زیان‌مند خواهد بود. بنابراین جامعه موفق، جامعه‌ای است که اجازه دهد تضارب آرا وجود داشته باشد تا اگر آن نخبگان به مرحله جمود رسیدند، کسان دیگری بتوانند آنها را به چالش بکشند و اندیشه‌ها و راه‌حل‌های نوینی عرضه کنند تا آنها نیز بتوانند استعداد‌ها و توان خود را به عرصه ظهور برسانند.
مسعود صادقی: اجازه دهید به مساله‌ای بازگردم که دکتر فولادوند در این‌باره بارها به آن اشاره کرده‌اند؛ دموکراسی و راه‌حل دموکراتیک برای حل‌وفصل امور جامعه بالاترین دستاوردی است که بشر تاکنون به آن دست یافته. دموکراسی به‌عنوان شیوه اداره جامعه از هر نوع ابداعی که بشر تاکنون داشته بالاتر بوده؛ و تنها این راه‌حل، یعنی دموکراسی به‌عنوان یک روش است که می‌تواند ما را از آفاتی که نخبه‌گرایی ممکن است جامعه را به سمت آن سوق دهد بازدارد. درواقع دموکراسی مانع رسیدن ما به این آفت‌ها می‌شود.
حسینعلی نوذری: درواقع شما راه‌حل را مراجعه به خود دموکراسی می‌دانید و تنها درون دموکراسی است که امکان خروج از انسداد و امکان جلوگیری از ظهور اقتدارگرایی و نخبه‌گرایی و... فراهم می‌شود.
مسعود صادقی: دموکراسی تمام آن سازوکاری را درون خودش دارد که مانع نخبه‌گرایی یا انسداد شود.
عزت‌الله فولادوند: به نظر بنده، بزرگ‌ترین حسن دموکراسی و رمز موفقیتش در طول تاریخ این بوده که بر خلاف رژیم‌های معارض در درون خود دارای سازوکاری است که می‌تواند اولا تغییراتی را که به ناچار در زیست و افکار بشر و همچنین در جوامع بشری به وجود می‌آید بدون آنکه پرده پندار «من همیشه بر حقم» جلوی چشم او را بگیرد، تشخیص دهد و ثانیا می‌تواند خود را با این تغییرات وفق دهد. اخیرا جمله‌ای از یکی از متفکران خواندم که برایم بسیار تکان‌دهنده بود: «در روزگار ما بزرگ‌ترین انقلابی که در تاریخ حاصل شده، دموکراسی است.» اگر در ادوار گذشته این امکان وجود داشت که با زور و اقتدار و سرکوب و خواباندن صدای مخالف کار پیش رود اما امروزه با توجه به انقلابی که در ارتباطات ایجاد شده، روزبه‌روز این پیکار بیشتر به نفع دموکراسی صورت می‌گیرد. شاید این مساله واقعه مبارکی است که در عصر ما سرانجام پس از قرن‌ها مبارزه برای آزادی بشر صورت می‌گیرد؛ مردم خواهان دموکراسی هستند و خواهان اینکه صدایشان شنیده شود بی‌آنکه از صافی برخی عقاید جزمی عبور کنند. ازاین‌رو، مردم به‌دنبال آن‌ هستند که اصالتا مورد توجه قرار بگیرند نه وکالتا از طریق برخی ایدئولوژی‌ها.
حسینعلی نوذری: به این ترتیب گمان کنم با توجه به تاکیداتی که دکتر فولادوند و دکتر صادقی داشتند، دموکراسی به‌عنوان بستر یا زمینه‌ای مطرح می‌شود که به‌دلیل برخورداری از توانایی‌ها و قابلیت‌هایی همچون مکانیسم خودنگری -که تجربه تاریخی دست‌کم دو سده اخیر، از روشنگری به این‌سو نیز موید آن است- نشان می‌دهد دموکراسی ‌می‌تواند به‌عنوان یک صورت‌بندی یا فرماسیون اجتماعی قلمداد شود. من حتی دموکراسی را از قالب یک نظام یا ایدئولوژی فراتر می‌دانم و به‌عنوان یک فرماسیون اجتماعی و سیاسی و اقتصادی به آن نگاه می‌کنم که به تعبیر شما قابلیت‌ها و مکانیسم‌های بازتولید و بازنگری را در خود دارد و افراد و شهروندان بر مبنای این مکانیسم‌ها و همین قابلیت‌هایی که نظام دموکراسی در مقام یک نظام سیاسی در اختیارشان قرار می‌دهد، امکان جلوگیری از موانع و انسداد‌ها را فراهم کنند. از جمله اینها مساله آزادی است در فضایی که به‌عنوان جامعه مدنی مطرح می‌شود؛ یعنی فضایی که امکان دسترسی تقریبا برابر و نه مطلق به آزادی فردی را فراهم می‌کند. چون حتی دموکراسی نیز به طیفی از خط قرمزها و حد یقف‌هایی به صورت مانع برخورد می‌کند. بنابراین در دموکراسی بر مبنای اینکه امکان مشارکت و امکان دسترسی برابر همگان به منابع وجود دارد و این امکان دسترسی به منابع برابر از طریق امکان وجود بستر آزادی قابل تحقق است، این امید شکل می‌گیرد که بتوان از طریق آزادی در چارچوب دموکراسی با موانع و انسدادهای کمتری مواجه باشیم.
زمانی که از یک بافت یا زمینه دفاع می‌کنیم، مسلما آن بافت تنها با یک خوانش مواجه نیست. ازاین‌رو، دفاع از دموکراسی نیز شاید در یک دوراهه قرار گیرد؛ امری که در تفسیر‌های غیرلیبرال به آن بسیار پرداخته‌اند. دفاع آنها از دموکراسی همواره به این معنا بوده ‌که دموکراسی ظهور نام دیگر سیاست است نه یک نظام حکومتی یا نظام سیاسی. به اعتبار دیگر، گویی تکیه بر دموکراسی ما را با دوگانه‌ای مواجه خواهد کرد که در سویه مثبت آن شاهد مکانیسم خودنگری به‌عنوان یک فرماسیون اجتماعی، سیاسی و اقتصادی معطوف به مدنیت هستیم. درواقع قرائت رادیکال این قضیه شاید حتی ما را به نام دیگر سیاست برساند. اما دموکراسی در نظریه‌های نولیبرال، سویه‌ای منفی نیز به خود گرفته؛ به این اعتبار که دو مقوله دولت و مردم را به میانجی دموکراسی و در یک کل وحدت‌یافته به نام دولت-ملت به صورت ترکیب‌شده بیابیم. کلی که سعی دارد تمام شکاف‌های موجود را پر کند. به‌واقع با نظامی مواجه خواهیم شد که با نام دموکراسی و در قالب دولت-ملت خود را عرضه می‌کند. فرآیند ساخت دولت-ملت تحت لوای دموکراسی، خبر از مصادره‌شدن مردم به‌نفع دولت می‌دهد و همچنین ظهور جامعه‌ای سیاست‌زدایی‌شده. بر این اساس، آیا شما نیز قایل به این دوگانگی در دموکراسی هستید؟ در مقابل آن سویه مثبت دموکراسی، آیا می‌توان سویه منفی دموکراسی را در برساختن دولت-ملت و مصادره مردم به‌نفع دولت دنبال کرد؟ آیا شما در دموکراسی قایل به سویه‌ای منفی هم هستید؟
عزت‌الله فولادوند: این توصیفی که شما از دموکراسی کردید، وصف دموکراسی نیست، بلکه وصف توتالیتاریسم است. چراکه توتالیتاریسم نیز همواره با ادعای دموکراسی به میدان می‌آید و سپس با داعیه‌ها و انگیزه‌هایی که پنهانی داشته یا پیدا کرده، مردم را مصادره می‌کند؛ نه اینکه مردم، دولت را مصادره کنند. مساله‌ای که چندی پیش در مورد دموکراسی گفتم همانا وجه قدرت آن است. درواقع مکانیسم درونی دموکراسی که می‌تواند خود را با تغییراتی که در جامعه و جهان پیش می‌آید وفق دهد، مانع قرارگرفتن در راهی می‌شود که بناست به خطا رود. ایراد اساسی دموکراسی که از زمان افلاطون به بعد تا به امروز، به‌خصوص از سوی طرفداران فلسفه‌های نخبه‌گرا بر آن وارد شده این است که اگر یک رای نادان را ضرب در یک میلیون رای هم کنیم باز نادان است. این مساله‌ای است که از زمان افلاطون وجود داشت و سرانجام او را به مفهوم «حاکم حکیم» رساند. بر اساس نظر افلاطون حاکم حکیم پس از تعلیمات و سیر و سلوکی که تجربه می‌کند، آماده حکومت‌داری می‌شود، چون از این طریق و با توجه به این فرآیند او دیگر از اشتباه بر کنار خواهد بود. متاسفانه یا خوشبختانه تجربه طولانی بشر نشان داد که چنین حاکم حکیمی یا پیدا نمی‌شود یا زمانی که پیدا شد تنها حاکم است و حکمت او از بین می‌رود و فقط در خدمت اقلیت حکومت‌گر به کار می‌افتد. اما تنها در دموکراسی واقعی شاهد بوده‌ایم کسانی که به راه خطا رفته‌اند توانسته‌اند خود را تصحیح کنند. ولی جوامع توتالیتر زمانی که در راه خطا گام می‌گذارند، تا نهایت نابودی خود پیش می‌روند و این مساله نه تنها به ضرر خود این نظام‌هاست بلکه به ضرر کل جامعه است.
یعنی تلقی شما این است که این مساله سویه منفی دموکراسی نیست، بلکه سوءاستفاده توتالیتاریسم از دموکراسی است؟ حتی اگر در برخی جوامع شاهد آن باشیم که امروزه این نظام یا همان دموکراسی در قالب دولت-ملت دیگر عملا بی‌معنا و ناقض خود شده باشد، باز شما این مساله را مربوط به توتالیتاریسم و سوءاستفاده آن از دموکراسی می‌دانید؟
عزت‌الله فولادوند: بله، همین‌طور است. در ستایش دموکراسی همین بس که رژیم‌های توتالیتر نیز خود را دموکراتیک نام نهاده‌اند اما ماهیت‌شان به کلی چیز دیگری بوده است.
حسینعلی نوذری: درواقع داعیه دموکراتیک‌بودن به‌عنوان ملاک تشخص و امتیاز بدل‌شده و بر این اساس، بسیاری از حکومت‌ها سعی دارند خود را دموکراتیک بدانند و معرفی کنند. در تکمیل گفته‌های آقای دکتر فولادوند باید به این نکته اشاره کنم که ویژگی‌ای که می‌تواند موجب تداوم دموکراسی شود و در پاره‌ای از نظام‌های دموکراسی نیز به‌عنوان پیش‌شرط اساسی برای تداوم دموکراسی لحاظ‌شده و دست‌کم از سوی نظریه‌پردازانی در قرن بیستم از جمله رونالد دورکین و هابرماس با عنوان «دموکراسی شورایی» بر آن تاکید شده، از این قرار است: دموکراسی این قابلیت و امکان را دارد که مساله‌ای را مورد لحاظ قرار دهد که در سایر صورت‌بندی‌ها و نظام‌های سیاسی توجه چندانی به‌آن نشده و حتی بسیاری از نظام‌های سیاسی آن را از دور خارج می‌کنند. این مساله مهم همانا توجه به امر «تفاوت» است. یعنی پذیرش تفاوت‌ها به‌عنوان تنها معیار و ملاک اساسی هویت و ماندگاری. آنچه در دموکراسی کلاسیک و حتی دموکراسی آغازین مطرح بوده توجه به رای اکثریت بود. رای اکثریت چنان‌که بسیاری از فیلسوفان سیاسی قرن هجدهم نیز به‌درستی به‌آن اشاره داشتند ممکن بود به استبداد اکثریت بدل شود. در این بین اقلیت‌ها و جریان‌هایی که به تعبیری متفاوت بودند به حاشیه رانده می‌شدند. اما نظریه‌پردازان امروز به این نتیجه رسیده‌اند که در دموکراسی، قابلیتی وجود دارد که اگر پرورانده شود و به‌آن بها داده شود می‌توان از آن به‌عنوان راز ماندگاری دموکراسی یاد کرد؛ یعنی توجه به خواست اقلیت برابر با خواست اکثریت. همین مساله را ما در اوایل انقلاب داشتیم، در آن زمان (در سال‌های 58 و 59) این شعار از جانب عناصر شناخته‌شده و گروه‌ها تکرار می‌شد که «هرکس که رای نداده حق نظر نداره.» این فرآیند به معنای سانسور و حذف‌کردن و به‌حاشیه‌راندن جریان‌هایی بود که در موضع اپوزیسیون قرار داشتند. به هیچ عنوان قصد ارزش‌گذاری ندارم و تنها بر اساس خصلت علوم سیاسی، عجالتا به شکلی از نظام‌های دموکراسی حاضر اشاره می‌کنم؛ مثلا در مورد بریتانیا، احزاب سیاسی تا آخرین لحظه انتخابات و شمارش آرا با همدیگر برابر هستند. زمانی که آرا شمرده شد، حزب برنده اعلام شد، پارلمان را از آن خود کرد و کابینه را تشکیل داد دیگر دست به یغمای مشاغل
(Spoil System) نمی‌زند. زمانی که حزب پیروز، مناصب و مقامات اجرایی‌ را از آن خود می‌کند دیگر دست به حذف اقلیت و حزب مغلوب نمی‌زند، بلکه حزب اپوزیسیون به‌عنوان «اپوزیسیون وفادار به نظام» (Loyal opposition) مطرح می‌شود و بر این اساس دیگر مورد بی‌مهری و سرکوب قرار نمی‌گیرد. اما در نظام‌های بسته و غیردموکراتیک دقیقا عکس این مساله اتفاق می‌افتد. بنابراین، با توجه به اصل «تفاوت» است که باید در چارچوب مفهومی و نظری جامعه مدنی عملا امکان دسترسی به منابع قدرت برای همه و به‌ویژه برای اقلیت وجود داشته باشد. اصل تفاوت به این معناست که «تفاوت» فقط مربوط به اکثریت نیست بلکه مربوط به اقلیت‌ها اعم از اقلیت‌های زبانی، دینی، مذهبی، قومی، جنسیتی و... نیز است. به‌زعم من، دموکراسی تنها زمانی به‌عنوان یک نظام سیاسی-اجتماعی و یک فرماسیون آرمانی و کمال مطلوب قابل پیگیری است و ارزش تلاش و مجاهدت دارد که سرشت و جوهر آن به تعبیر دریدا بر «متافیزیک تفاوت» مبتنی باشد، نه بر «متافیزیک حضور»، آن‌هم حضور اکثریت در مرکز و بقیه رانده‌شده به حاشیه و پیرامون. اصل اساسی دیگری که باز پایه نظام دموکراسی را تشکیل می‌دهد، اصل بازتوزیع مداوم قدرت است؛ به این معنا که همه منابع قدرت، اعم از منابع مادی و ارزشی و هنجاری، میان کسانی که از قدرت سهم می‌خواهند هرچند در اقلیت باشند باید یکسان توزیع و بازتوزیع شود و این فرآیند به‌صورت یک جریان دایمی و مستمر نهادینه شود. دموکراسی با تحقق این اصل می‌تواند امکان تداوم و بقای خود را تضمین کند. در مورد دوگانگی دموکراسی و سویه مثبت و منفی آن باید تاکید کرد این مساله بیان نظام دموکراسی نیست بلکه مبین و بازنمای دولت‌های توتالیتر و تمامیت‌خواه است. این معنا را در واژگان علوم سیاسی به‌عنوان «دولت هابزی» مدنظر می‌گیریم. با وجود آنکه اساس دولت هابزی مبتنی بر قرارداد اجتماعی است، امکان پیدایش آن وجود دارد. شاید به‌دلیل ترسیم چنین امکانی در آینده بود که مناقشه‌ای میان جماعت‌گرایان (کامیونیتارین‌ها) و اختیارگرایان (لایبرتارین‌ها) درگرفت؛ مناقشه‌ای که در یک سوی آن کسانی چون جان رالز و رابرت نوزیک قرار داشتند که از دولت کمینه یا حداقلی دفاع می‌کردند. دولت حداقلی به‌این‌معناست که برای جلوگیری از سوء‌استفاده از دموکراسی، دولت باید حداقل اختیارات و امکانات و اقتدار را داشته باشد اما در عین حال حداکثر مسوولیت را برای آن در نظر گرفت (دولت پرمسوولیت). چیزی که از آن با عنوان «دولت شب‌پا»(night-watcher state) یاد شده است. اما در سوی مقابل کسانی همچون مایکل سندل، مایکل والتزر، السدیر مک‌اینتایر و... قرار دارند که از «دولت باسط‌الید» دفاع می‌کنند. توجه داشته باشیم که جماعت‌گرایان به دولت توتالیتر توجه ندارند بلکه بیشتر بر دولتی تاکید دارند که دامنه اختیاراتش گسترده اما تابع مکانیسم‌های کنترلی و نظارت‌کننده باشد. حال آنکه در دولت توتالیتر، دولت خود را هم ناظر و هم واضع قانون می‌داند. به‌زعم جماعت‌گرایان، در دولت دموکراتیکِ باسط‌الید، امر تفکیک قوا اهمیت و اعتبار خاص خود را دارد و نهادهای نظارت‌کننده بر دولت، به‌اعتباری مستقل از دولت عمل می‌کنند.
عزت‌الله فولادوند: باید بر دواصل اساسی و مهم دموکراسی تاکید کرد: نخست اینکه، آزادی در هر جامعه‌ای یعنی آزادی اقلیت، هرچند آن اقلیت یک نفر باشد، است و دیگر مشخصه رژیم‌های دموکراسی، موقت‌بودن آنهاست. اکثریت نیز تا زمانی که در اکثریت است می‌تواند قدرت را در دست داشته باشد. در حالی که در بدیل‌های دموکراسی، خبری از موقتی‌بودن‌ نیست.
حسینعلی نوذری: و چون موقت است، بنابراین مقدس نیز نیست؛ یعنی از جنبه مطلق‌ (به‌ویژه منظور من، وجه ابسولوتیستی آن است) و مقدس خارج می‌شود. پس قابل انتقاد است و در معرض چالش قرار می‌گیرد. این مساله در کنار دیگر مسایلی که به آنها اشاره شد جزو دستاوردهای عصر مدرن است. از دوران روشنگری به این‌سو شاهدیم که در کنار فرآیند دموکراتیزه‌شدن دو فرآیند دیگر نیز حضور دارند: نخست، فرآیند افسون‌زدایی (Disenchantement) که از امور مقدس و تابو است. از جمله مهم‌ترین تابوها می‌توان به دولت و ساختار قدرت اشاره کرد. دوم، فرآیند تقدس‌زدایی است. چون دولت همواره از بازه‌های دور و دیر امری مقدس تلقی شده است و حتی کسانی که دولت را به منزله شر می‌نگرند، آن را شر لازم و واجب می‌دانند؛ به مثابه امری که اجتناب‌ناپذیر است. در نقطه مقابل آن، رویکرد بسیار افراطی آنارشیسم را داریم که دولت را شر مطلق می‌داند و هیچ ضرورتی برای وجودش اقامه نمی‌کنند و قایل به ضرورت حتمی حذف و هدم آن است. بنابراین فرآیند تکامل تاریخی دموکراتیک از دوران روشنگری به این‌سو با ابتنا به این اصول امکان جرح و تعدیل در نظام‌های دموکراسی را فراهم و زمینه‌های بسط و گسترده‌ترشدن دموکراسی را به‌عنوان آلترناتیو یا بدیل مهیا ساخته است.
مسعود صادقی: تفکیکی که دورکین میان «دموکراسی اکثریتی» و «دموکراسی مشارکتی» قایل است نشان می‌دهد که دموکراسی مشارکتی راه را بر استبداد اکثریت می‌بندد. به این علت که در حقوق فردی نقض‌نا‌پذیری وجود دارد که اکثریت نمی‌تواند آنها را نادیده بگیرد و نقض کند. چون این حقوق وجود دارد، اکثریتی که رای می‌آورد نمی‌تواند اقلیت را نادیده بگیرد. به گمانم تاکید بر مفهوم حقوق و حقوق نقض‌نا‌پذیر فردی است که مانع استبداد اکثریت می‌شود.
بااین‌همه، دموکراسی عدم توازن محتوای خود را نادیده می‌گیرد. پس‌مانده‌ای که «دموکراسی صوری» دودستی به آن چسبیده و آن را به دموکراسی القا می‌کند می‌تواند هرگونه محتوای ایجابی را از خود کسر کند. بر این اساس دموکراسی دربند همان واقعیت دولت-ملت‌سازی خواهد بود.
حسینعلی نوذری: درست است. به این نکته اشاره کنم که مفهوم «دموکراسی صوری» را نخستین‌بار در اوایل قرن بیستم لنین و به موازات او در آلمان رزا لوگزامبورگ مطرح کرد. این‌دو به تصریح از واژه «دموکراسی صوری» یا «دموکراسی بورژوایی» استفاده می‌کردند و نشان دادند این دموکراسی در خدمت بازار سرمایه‌داری و کارتل‌های بزرگ اقتصادی است. حتی لنین در کتاب «امپریالیسم به‌مثابه بالاترین حد سرمایه‌داری» به این مرحله اشاره می‌کند که نظام‌های سرمایه‌داری، ناگزیر از عبور از نظام‌های دموکراسی هستند که آن را دموکراسی فرمال یا صوری می‌نامید. از این بحث بگذریم و اجازه دهید بازگردم به مقاله‌ای از جوزف پستیو با عنوان «خشونت، درماندگی و فردگرایی» که به زیبایی، رابطه میان خشونت و درماندگی و بیچارگی را مطرح می‌کند. دکتر فولادوند در ترجمه این مقاله، واژه «powerlessness» را به زیبایی به «درماندگی» ترجمه کرده‌اند. این واژه نشان‌دهنده اوج درماندگی و فلاکت فردی است که هیچ کاری از دستش برنمی‌آید جز واکنش غیرعقلانی که از خودش بروز می‌دهد. مثال‌هایی که پستیو در این مقاله مطرح می‌کند بسیار زیباست: افرادی که تسلط و کنترل بر اطراف خود ندارند و به یأس و درماندگی دچار می‌شوند؛ مثل فرد متجاوز به عنف که از فرط زور و شهوت، کور و کر شده، نمی‌تواند امتناع و نخواستن را از خود دور کند و در تلاش است با نفی موجودیت طرف مقابل، خود را نشان دهد یا پدری که بیکار شده و امکان تامین معاش فرزندان خود را ندارد و دست به کشتن فرزندان و همسر و در آخر خودکشی می‌زند. با این حساب رابطه‌ای ‌اساسی میان خشونت و درماندگی با بسترها و مناسبات فردگرایی وجود دارد که نشان‌ می‌دهد بسترهای فردگرایانه بر مبنای نوعی خودجویی، مطلوبیت و سودجویی فردی و شخصی استوار است که زمینه‌های خشونت را در نظام‌های سرمایه‌داری که اساس‌شان بر عدم توزیع برابرِ منابع، اعم از منابع قدرت یا ثروت استوار شده، فراهم می‌کند. بنابراین در جامعه‌ای که با توزیع نابرابر امکان‌ها روبه‌رو هستیم، اعم از امکان‌های مادی یا معنوی، دیدن درماندگی افراد امری اجتناب‌ناپذیر و طبیعی خواهد بود. با درنظرگرفتن چنین وضعیتی که امروزه در بسیاری از جوامع به‌ویژه جامعه ما، افراد به این مرحله رسیده‌اند و اوج درماندگی را احساس می‌کنند، پرسش من از شما این است که جایگاه و منزلت و نقش جریان‌های فکری، اصحاب قلم، روشنفکران و سایر اقشار و طبقات اجتماعی -که شاهد این وضعیت هستند و آن را به‌عنوان عارضه مشاهده می‌کنند- چگونه است؟ وظیفه و نقش دولت‌ها به‌عنوان ساختارهایی که توزیع منابع قدرت و ثروت را در اختیار دارند، در جلوگیری و ممانعت از این وضعیت بن‌بست که نه‌تنها اقشار و طبقات درمانده را نابود می‌کند بلکه موجودیت کل جامعه را به بن‌بست می‌کشاند، چیست؟
عزت‌الله فولادوند: اینکه درماندگی در بسیاری از موارد می‌تواند منشأ خشونت قرار بگیرد، یکی از موضوعاتی است که هانا آرنت نیز در کتاب «خشونت» به‌آن پرداخته که سال‌ها پیش ترجمه‌اش کردم. چنان‌که به درستی اشاره کردید اگر بتوان این تز را پذیرفت که درماندگی و ناتوانی از تسلط بر سرنوشت خویش و عجز از به‌کار‌انداختن قوا و استعدادهای شخص می‌تواند به خشونت بینجامد، چنان‌که آمار نیز نشان می‌دهد. در کشورها و جوامع مختلف، خشونت عریان در میان طبقات محروم مسلما بیشتر از طبقات مرفه وجود دارد، بنابراین چه روشنفکران و چه مصادر قدرت، باید راهی برای رفع درماندگی و ناتوانی و عدم اختیار در تغییر سرنوشت برخی از اقشار جامعه، پیدا کنند. اگر هیچ راهی پیدا نشود، مسلما سرکوب، علاجی کاملا موقت است؛ هر سرکوبی چه در میان‌مدت و چه درازمدت باز به خشونت‌های بیشتری می‌انجامد و سرانجام تعادل جامعه را بر هم خواهد زد. پس باید برای این مساله چاره‌ای اندیشید، چون اکثر مردم، چه طبقه مرفه و چه محرومان، قربانی خشونت می‌شوند. بنابراین باید راهی یافت برای توزیع بهتر امکان‌های جامعه، چه به‌لحاظ قدرت سیاسی و چه از نظر امکان‌های اقتصادی و به خصوص مشارکت در سیاست‌ها و خط‌مشی‌ای که در هر حوزه‌ای در جامعه اختیار می‌شود. زیرا یکی از محسنات رای آزاد در جامعه دموکراتیک القای این حس به اشخاص است که در تعیین سرنوشت خود مشارکت می‌کنند. بنابراین شخص تمایل کمتری در دست‌یازیدن به خشونت خواهد داشت مگر اینکه احساس کند آنچه طلب‌ می‌کرده و به آن رای داده با آنچه از آب در‌آمده همسو نیست. البته در این‌صورت نیز باید راه‌هایی برای ابراز مخالفت وجود داشته باشد؛ چراکه اگر مخالفت ابراز نشود در نهایت به اقدامات خشن منجر خواهد شد.
حسینعلی نوذری: اجازه دهید در این فرصت باقیمانده به یکی دیگر از ارزشمندترین آثارتان اشاره‌ای داشته باشم: تریلوژی استورات هیوز. موضوع اساسی این سه‌گانه، «آگاهی و جامعه»، «راه فروبسته» و «هجرت اندیشه اجتماعی»، همان موضوعاتی است که در ابتدای بحث به آنها اشاره کردم: آزادی، رهایی انسان از دام هرگونه جزم‌اندیشی فکری و فرهنگی و اساسا تحولاتی که انسان غربی در فراز تاریخی مشخص طی کرده‌ است. این تریلوژی همچنان‌که دکتر فولادوند در پیشگفتار «هجرت اندیشه اجتماعی» مطرح کرده‌اند، بررسی و مروری است بر تاریخ تحولات تفکر اجتماعی در اروپا در سال‌های 1890 تا 1965. از آنجا که کتاب «آگاهی و جامعه» به‌عنوان «پژوهشی در سیر اندیشه‌ها» مطرح می‌شود و با توجه به منابع و آثاری که در حوزه تاریخ اندیشه به زبان‌های مختلف نشر یافته و همچنین راه‌اندازی دپارتمان «تاریخ اندیشه» با همت فوکو در کلژدوفرانس، زمانی که به محافل و آکادمی‌های خودمان باز‌می‌گردیم، این خلأ و فقدان را به وضوح شاهدیم. ما نه‌تنها رشته‌ای تحت عنوان تاریخ اندیشه/ فکر نداریم بلکه گرایشی هم در این حوزه وجود ندارد، حتی یک کُرس یا عنوان درسی در پیوند با این موضوع نداریم. با توجه به اهمیت و ضرورت تاسیس و توسعه جریان تاریخ اندیشه/ فکر، اولا دیدگاه و نظرتان را درباره این مهم بفرمایید، ثانیا شما چه راهکارها و لوازمی را برای تحقق این امر بایسته و اساسی می‌دانید؟ ضمن اینکه شما در همان کتاب با ظرافت به رسالت و کارویژه‌های مورخ فکری در چند بند اشاره کرده‌اید: «مورخِ فکر گفتار مشهود را بررسی می‌کند و تاثیر آن را در دیگران می‌سنجد. می‌خواهد ببیند اندیشه از کجا پیدا شده و ریشه‌اش در کجاست، چه شأن و رتبتی از نظر روحی و روانی دارد، میزان انسجام و منطق درونی آن چیست و چه کسانی با چه انگیزه‌هایی به آن قایل هستند و چگونه می‌توان آن را در منظومه فکری یک عصر با طرحی منسجم و عقلانی گنجاند؟»
عزت‌الله فولادوند: همان مقداری که شما در این زمینه فرمودید، کاملا مبین افکار بنده است. چیزی که باید به آن توجه داشت این است که بیشتر کتاب‌هایی که در زمینه اندیشه در زبان ما تالیف شده به یک مکتب و متفکر خاص و به سیر تحولی آن توجه داشته است. ما کمتر به سیر قبل و بعد از پیدایش یک تفکر توجه کرده‌ایم؛ چه زمینه‌هایی منجر به ظهور یک تفکر شده و پس از آن به چه شعبه‌های مختلفی انجامیده و بالندگی یا زوال آن چگونه بوده. اگر بناست ما روزی بتوانیم از قید تفکرات یکسان و پیروی بی‌چون‌وچرا از آنها به‌درآییم، به نظرم علم به این مساله که اندیشه‌ها نیز برای خود حیات و مماتی داشته‌اند، بسیار سودمند خواهد بود. اندیشه‌ها در فرآیند حیات‌شان، روزی متولد شده، رشد کرده‌ و سرانجام دیگران ضعف‌های این نظریات را تشخیص داده‌، یا حتی قوت‌های پنهانی آنها را شناخته‌ و توانسته‌اند آنها را بهتر بپرورانند و به نسل خود و آینده عرضه کنند. فقدان این مساله، چنان‌که دکتر نوذری فرمودند ضعفی است که گریبان ما را گرفته ‌است. از این‌رو، بالاخره باید بتوانیم از نگارش تاریخ اندیشه‌های مفرد به‌درآییم. این راهی است که ما را به آزاد‌فکری خواهد‌ رسانید. چون اگر هر تعریفی هم که از آزادی داشته باشیم، باز به نظرم آزادی حقیقی، در درون انسان است. اگر انسان بتواند از قید جزمیات و افکار موروثی به در‌آید و به جهان با دید وسیع‌تری بنگرد، می‌تواند به آزادی واقعی دست یابد.
حسینعلی نوذری: آیا این توصیف شما را بی‌اندازه به سنت اگزیستانسیالیسم نزدیک نمی‌کند؟ زیرا سرچشمه آزادی‌های اساسی را در درون و وجود خود انسان جست‌وجو می‌کنید.
عزت‌الله فولادوند: (لبخند می‌زند)، شاید.
حسینعلی نوذری: طیف مخاطبان شما به‌زعم خودتان چه کسانی هستند؟
عزت‌الله فولادوند: هیچ اطلاعی ندارم. نمی‌دانم اشخاصی که در حوزه‌های آکادمیک مشغول به کارند بیشتر توجه دارند یا جریان‌های روشنفکری بیرون از دانشگاه.
حسینعلی نوذری: این مساله را از آن‌رو مطرح کردم که آثار شما به‌گونه‌ای است که بخشی از آن منبع تغذیه آکادمیسین‌هاست و بخشی منبع الهام روشنفکران. بخشی نیز مورد استفاده دانشجویان است. پرسش من این است؛ زمانی که دست به قلم می‌برید چه کسانی را مدنظر دارید؟
عزت‌الله فولادوند: آرزوی من این است که اگر زحمتی می‌کشم، جوانان مملکتم از آن بهره گیرند. چون آنها را از سویی رهاتر و آزادتر از برخی جزمیات می‌دانم که نسل‌های پیشین را تا حدودی در خود جامد کرده است. مضاف بر اینکه در آنها حسن‌نیت بیشتری می‌بینم چراکه آرزوی بهبود شرایطی را در سر می‌پرورانند که در آن به‌سر می‌برند.
حسینعلی نوذریانگیزه‌ها و علایقی که شما را به دو حوزه مهم فلسفه و سیاست و کشف رابطه میان این دو کشاند، هر دو به‌زعم من با توجه به دو بافت اصلی بوده: تاریخ و جامعه‌شناسی. به این معنا که شما رابطه میان فلسفه و سیاست را با ابتنا به دو حوزه تاریخ و جامعه‌شناسی پی گرفتید. آثار شما موید این دغدغه است. منابع اصلی نظری و فکری شما در این مسیر چه چیزهایی بوده؟
عزت‌الله فولادوند: من افکار بزرگان این دو رشته در تاریخ اندیشه و فلسفه را مشاهده کردم، از بزرگ‌ترین فلاسفه که از افلاطون و ارسطو آغاز می‌شود و به عصر جدید و دکارت و کانت و اسپینوزا و هگل و دیگران می‌رسد -همه آنها حتی اگر از مقولات فلسفی محض شروع کرده باشند سرانجام به‌جایی رسیده‌اند که دریافته‌اند باید دید را وسیع‌تر کرد و بشر را در متن جامعه و زندگی اجتماعی او در نظر گرفت. از این جهت بسیاری از آنها رساله‌های سیاسی بسیار ارزشمندی نوشته‌اند و در اختیار ما گذاشته‌اند. ما که پس از آنها آمده‌ایم، موظفیم راهی را که آنها برای ما گشوده‌اند ادامه داده و افکار بزرگ آنها را به معاصران خودمان انتقال دهیم.
حسینعلی نوذری: اجازه دهید اضافه کنم که به تعبیر مارکس، نظر شما این است که فلسفه را از آسمان به زمین بیاوریم و در خدمت تغییر قرار دهیم یا کارویژه و عملکردی این‌جهانی برای فلسفه در نظر‌گیریم. پس پرسش آخر را مطرح می‌کنم. چشم‌انداز فوکو به قدرت نگاهی سراسر‌بینانه است، نگاهی شبکه‌ای که مطابق با آن قدرت در همه خلل و فرج جامعه و همه مناسبات فردی و اجتماعی حضور می‌یابد- ماهیتی فضولانه دارد و هیچ‌گاه برای ورود منتظر اجازه نیست. در واقع خصلت قدرت از منظر فوکویی همانند خصلت اطلاعات و هواست. یعنی هرجا درز و شکافی وجود داشته باشد از آنجا وارد می‌شود. بنابراین او قدرت را در سراسر جامعه توزیع‌شده می‌بیند. تحلیل شما در باب ساختار و مناسبات و چگونگی قدرت با توجه به رویکرد فوکویی در جامعه ما چگونه است؟
عزت‌الله فولادوند: از بعضی جهات ما نیز از مصادیق این تحلیل فوکویی هستیم. فرهنگ ما در جامعه ایرانی و پیشینه‌های تاریخی ما تا اندازه‌ای مانع از آن می‌شود اجازه دهیم خلوت مردم مورد بازبینی و نظارت و دخالت عناصری قرار گیرد که خودمان خواهان آن نیستیم. اگر تاکنون جامعه ما به جامعه‌ای توتالیتر بدل نشده است، به برکت فرهنگ بسیار ارزشمند ایرانی بوده که در آن همواره بر خلوت خانواده و شخصی ارج نهاده شده. گرچه به تعبیر برخی ما در گذشته جامعه‌‌ای قبیله‌ای داشته‌ایم و هنوز نیز برخی ویژگی‌های آن جامعه را در ما تشخیص می‌دهند، همچنین توانسته‌ایم که خصلت قبیله‌ای را به روابط انسانی‌تر اجتماعی محدود کنیم، نه اینکه خودمان را از آزادی عمل در حوزه خصوصی خودمان محروم کنیم. این مساله به نظرم یکی از افتخارات فرهنگ و تمدن ایرانی است.
مرتبط:
» تاریخ «یک» و «دو» [بيش از 7 سال قبل]

نظرات کاربران
هنوز نظري براي اين مطلب ارسال نشده.
ارسال نظر

نام:

ايميل:

وب سايت:

نظر شما:

آخرین اخبار

پربیننده ترین